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制自己的本性去试图发现他们之中的美感，我们仅会弄钝我们对自然地发现为美的事物之情感。不用说，人类之中有着跳蚤，臭虫及虱子；我们在能思考这些动物之前，我们很难像古代水手那样抑制自己。有些圣人（这是真的）曾称他们为“上帝之珠”；但这些圣人所乐爱者乃是夸示他们自己的情感之机会。
慈悲易于扩散，但即使是慈悲，亦有其限制。假定某人想娶一位女士，若他发现别人也想娶她时，我们不该认为他最好是撤退回来；我们该把它当作是公平竞争的场合。但他对敌手的情感不可能“完全”慈悲。我认为良善生活之所有记述中，我们必须假定动物式的活力及本能的某种基础；没有了这一点，生命就变得死板而无趣。文明该对它有所增益，而非取代它；禁欲主义的圣者及孤立的贤者在这方面无法成为完整的人。他们之中的少数人会使一个社会群富足；但由于他们所构成的世界会使人烦闷窒死。
这些考虑导致对“乐爱之因子乃是最佳的爱之成素”的强调。在这世界里乐爱不可避免的是抉择性的，而且阻止我们对所有的人类持有相同的情感；当冲突发生于乐爱与慈悲之间时，它们一向必须靠妥协来决定，而非是凭对任何一者的完全投降来决定。本性具有它的权利，而若我们压制它到达某一点，它会以微妙的方式报复。因而在企向一种良善的生活中，心中必须切记人理可能性之限度。此处我们再度回到知识的必要性上来了。
当我说知识是良善生活之一项成素时，我心目中并不是想到了伦理知识，而是想到科学知识以及特殊事实之知识。我并不认为有伦理知识存在。若我们意欲达成某项目的，知识会展示方法给我们，然而这种知识会松弛地当成伦理知识。但我并不相信我们能决定何种行为是对或错，除非依凭对这行为的可能结果之指涉。既定一项企图达成的目的，科学方面的事是去发现，如何达成它。所有的道德律必须借检验“它们是否能实现我们所欲的目的”来试验。我是说我们所欲的目的，而非我们所“应该”欲求的目的。我们所“应该”欲求的仅是一些其他人所希望我们企欲的。通常它是权威当局——父母、教师、警察、法官——所希望我们企欲的。若你对我说“你该如此这般去做”，你的评语之动机，只在于我企求你的拥护——总归，可能有报酬或惩罚伴随着你的赞成与不赞成；由于一切行为发自**，显然伦理意念（除非当它们影响到企欲）并无重要性。他们基于企欲赞成或者恐惧不被赞成而这样做。这些都是有力的社会强制力，而若我们想要实现任何社会目的的话，我们自然会努力把它们赢到我们这边来。当我说行为之道德是就其可能的结果来裁决时，我意谓自己企欲看到，可能会实现我们企求的社会目的之行为得到赞成，而对相反的行为不赞成。现在这一点并未做到；现有某种传统规范，依它们说来，拥护与否乃是不论结果地被分派出来。这是我们在下节将谈到的论题。
理论伦理学之多余，在简单的情境里显然可见。例如，假定你的孩子病了。爱，使你想将病治愈，而科学告诉你如何去做。其中并没有伦理理论的一段中间介绍阶段向你证明你最好是治愈你孩子的病。你的行动直接来自对一项目的之企求，加上方法之知识。这对一切行动都同等为真，不论善或恶。目的不同，则知识对相同的情境比对不同情境更为适切。然而并没有任何可以想象出的方法使得人们去做他们不愿做的事。所可能的是靠一种赏罚原则去改变他们的企求，在这系统中社会的赞同与否并非是最有力的。这赏罚原则如何布置得能够担保立法当局的最大量所欲事物？若我说立法当局持有不良的意图，我仅是意谓它的意图与我所属的社群的某部分之意图冲突。除了人类的欲求之外并无道德指示如此，区分伦理学与科学并不是任何特殊的一种知识，而是欲求。伦理学中所需的知识正如其他领域中的知识一样：特别的是某些目的是**之所求，而且正确的行为对它们有所助益。当然，若“正确行为”之界说是以造成广泛的吸引力，则那些目的必须是大部分人类所欲的。若我将“正确行为”界定为“增加我自己收入的行为”，读者就会不同意。任何伦理论证之整个效果在于它的科学部分，即是说，在于证明一种行为而并非是他种行为，而其方法是完成广泛所欲的目的。我无论如何将伦理论据与伦理教育区分开。后者在于加强某种**而减弱另一类。这是极不同的过程，它将在后面分别讨论。
我们现在可以更为正确地解释本文之始所展开的良善生活之界说的要意。当我说良善生活是由爱构成，由知识导引，推动我的是尽可能去过这样的生活之求，而且帮助他人去过这种生活；这述辞之逻辑涵蕴是，在人们如此生活着的一个社群中，更多的欲求将比在一个较少爱或较少知识的地方更易于满足。我并非意谓这是一种“美德的”生活或者跟它相反的生活是“罪孽的”，理由是没有科学证明为合理的概念。
制自己的本性去试图发现他们之中的美感，我们仅会弄钝我们对自然地发现为美的事物之情感。不用说，人类之中有着跳蚤，臭虫及虱子；我们在能思考这些动物之前，我们很难像古代水手那样抑制自己。有些圣人（这是真的）曾称他们为“上帝之珠”；但这些圣人所乐爱者乃是夸示他们自己的情感之机会。
慈悲易于扩散，但即使是慈悲，亦有其限制。假定某人想娶一位女士，若他发现别人也想娶她时，我们不该认为他最好是撤退回来；我们该把它当作是公平竞争的场合。但他对敌手的情感不可能“完全”慈悲。我认为良善生活之所有记述中，我们必须假定动物式的活力及本能的某种基础；没有了这一点，生命就变得死板而无趣。文明该对它有所增益，而非取代它；禁欲主义的圣者及孤立的贤者在这方面无法成为完整的人。他们之中的少数人会使一个社会群富足；但由于他们所构成的世界会使人烦闷窒死。
这些考虑导致对“乐爱之因子乃是最佳的爱之成素”的强调。在这世界里乐爱不可避免的是抉择性的，而且阻止我们对所有的人类持有相同的情感；当冲突发生于乐爱与慈悲之间时，它们一向必须靠妥协来决定，而非是凭对任何一者的完全投降来决定。本性具有它的权利，而若我们压制它到达某一点，它会以微妙的方式报复。因而在企向一种良善的生活中，心中必须切记人理可能性之限度。此处我们再度回到知识的必要性上来了。
当我说知识是良善生活之一项成素时，我心目中并不是想到了伦理知识，而是想到科学知识以及特殊事实之知识。我并不认为有伦理知识存在。若我们意欲达成某项目的，知识会展示方法给我们，然而这种知识会松弛地当成伦理知识。但我并不相信我们能决定何种行为是对或错，除非依凭对这行为的可能结果之指涉。既定一项企图达成的目的，科学方面的事是去发现，如何达成它。所有的道德律必须借检验“它们是否能实现我们所欲的目的”来试验。我是说我们所欲的目的，而非我们所“应该”欲求的目的。我们所“应该”欲求的仅是一些其他人所希望我们企欲的。通常它是权威当局——父母、教师、警察、法官——所希望我们企欲的。若你对我说“你该如此这般去做”，你的评语之动机，只在于我企求你的拥护——总归，可能有报酬或惩罚伴随着你的赞成与不赞成；由于一切行为发自**，显然伦理意念（除非当它们影响到企欲）并无重要性。他们基于企欲赞成或者恐惧不被赞成而这样做。这些都是有力的社会强制力，而若我们想要实现任何社会目的的话，我们自然会努力把它们赢到我们这边来。当我说行为之道德是就其可能的结果来裁决时，我意谓自己企欲看到，可能会实现我们企求的社会目的之行为得到赞成，而对相反的行为不赞成。现在这一点并未做到；现有某种传统规范，依它们说来，拥护与否乃是不论结果地被分派出来。这是我们在下节将谈到的论题。
理论伦理学之多余，在简单的情境里显然可见。例如，假定你的孩子病了。爱，使你想将病治愈，而科学告诉你如何去做。其中并没有伦理理论的一段中间介绍阶段向你证明你最好是治愈你孩子的病。你的行动直接来自对一项目的之企求，加上方法之知识。这对一切行动都同等为真，不论善或恶。目的不同，则知识对相同的情境比对不同情境更为适切。然而并没有任何可以想象出的方法使得人们去做他们不愿做的事。所可能的是靠一种赏罚原则去改变他们的企求，在这系统中社会的赞同与否并非是最有力的。这赏罚原则如何布置得能够担保立法当局的最大量所欲事物？若我说立法当局持有不良的意图，我仅是意谓它的意图与我所属的社群的某部分之意图冲突。除了人类的欲求之外并无道德指示如此，区分伦理学与科学并不是任何特殊的一种知识，而是欲求。伦理学中所需的知识正如其他领域中的知识一样：特别的是某些目的是**之所求，而且正确的行为对它们有所助益。当然，若“正确行为”之界说是以造成广泛的吸引力，则那些目的必须是大部分人类所欲的。若我将“正确行为”界定为“增加我自己收入的行为”，读者就会不同意。任何伦理论证之整个效果在于它的科学部分，即是说，在于证明一种行为而并非是他种行为，而其方法是完成广泛所欲的目的。我无论如何将伦理论据与伦理教育区分开。后者在于加强某种**而减弱另一类。这是极不同的过程，它将在后面分别讨论。
我们现在可以更为正确地解释本文之始所展开的良善生活之界说的要意。当我说良善生活是由爱构成，由知识导引，推动我的是尽可能去过这样的生活之求，而且帮助他人去过这种生活；这述辞之逻辑涵蕴是，在人们如此生活着的一个社群中，更多的欲求将比在一个较少爱或较少知识的地方更易于满足。我并非意谓这是一种“美德的”生活或者跟它相反的生活是“罪孽的”，理由是没有科学证明为合理的概念。